Aproximarse al cuerpo desde una atalaya etnológica es, en buena medida, acercarse a los lenguajes con que el cuerpo se expresa y a aquellos con los cuales buscamos dar cuenta de tal expresión. Lenguaje que se modula en centenares de voces; espacio privilegiado de signos, símbolos, significados, gestos, posturas e inflexiones sonoras, pero también de cifras y medidas, espesores y longitudes, atavíos y desnudeces, patologías y placeres. Lenguaje, en fin, que nos es particularmente próximo, aun cuando a menudo sirva para acercarse al otro, tema privilegiado por la etnología.

En consonancia con sus múltiples vías de expresión, los caminos etnológicos para aproximarse al estudio del cuerpo son variados, en especial cuando el observador proviene de una cultura distinta a la del observado, pero es obvio que existen puntos comunes de referencia al tratarse de un solo molde (único significante con varios significados). Ya que es imposible abordar en este espacio las disímiles y múltiples maneras en que los antropólogos y otros estudiosos se han aproximado a la temática, me ceñiré a ejemplificar algunas de ellas, tratando de dar una idea somera de tal variedad, al mismo tiempo que muestro aproximaciones que engarzan diversas ramas de la antropología, recurriendo a métodos propios de la etnohistoria, la lingüística y la etnología, en los que se combinan el trabajo de revisión bibliográfica y de archivo con el de campo y el análisis de tipo sociolingüístico.

Sin pretender que sean paradigmáticos, o los más interesantes o inéditos, propongo(2) dos ejemplos que permitan ver algunos de tales acercamientos en otras tantas latitudes y tiempos: la imagen que de su propio cuerpo tenían los tzeltales de Copanaguastla, Chiapas, en el siglo XVI y lo considerado por los tojolab'ales contemporáneos acerca de la reproducción(3).

El cuerpo: un microcontinente proyectado al universo

Si bien los casos que luego abordaré nos ilustrarán acerca de lo considerado por dos pueblos específicos en lo relativo a su propia corporeidad y el campo reproductivo, existen ciertas constantes generales que, con fines comparativos, nos permiten hablar de la existencia de un cuerpo universal, sobre el cual es posible realizar no sólo analogías con otros seres, sino también -en una imagen en espejo- proyectarlo sobre el resto del entorno por medio de mecanismos como las antropomorfizaciones o el empleo de porciones corpóreas para dar cuenta de longitudes espaciales o volúmenes, tal como ocurre en muchos sistemas de pesos, equivalencias y medidas. Dado el lugar y el tipo de público, privilegiaré ciertos datos acerca de nuestro entorno geográfico y que versan de una u otra manera sobre la salud reproductiva.

Puesto que su estudio ha sido tradicionalmente vinculado en nuestro país sólo con la esfera de lo religioso, o cuando mucho a la de la llamada historia de las mentalidades, me parece interesante iniciar con algunas consideraciones acerca de una fuente rara vez analizada con fines etnológicos: los confesionarios en lenguas indígenas de la época colonial(4). Por ejemplo, la información sobre el cuerpo humano y la reproducción, que contienen este tipo de materiales, nos ilustra sobre múltiples tópicos, desde problemas vinculados con un parto -al hablar de la forma en que se había de bautizar a un niño cuya expulsión era problemática (Molina, 1972: 23)- hasta expresiones de la sexualidad mesoamericana.

Así, el famoso Confesionario en náhuatl de fray Alonso de Molina, escrito en 1569, al abordar el quinto mandamiento menciona la existencia de "bebedizos para la hacer mover [a la embarazada] y para que muriese la criatura" e insiste en que ha de preguntarse a la mujer: "dístele la teta [al niño] de tal manera que le lastimaste y, no pudo más mamar o, durmiendo, te echaste sobre él y murió", a la vez que se le inquiriría sobre si acostumbraba "apretarse" el vientre o realizar trabajos pesados -cargar, moler- para abortar, o tomar bebedizos para no concebir. Dato curioso: debería también preguntarse a la penitente si "con dañada intención" había lastimado al varón durante el coito, a causa de lo cual hubiese enfermado o muerto (pp. 30-31).

La información más valiosa sobre sexualidad y reproducción, como era de esperarse, se encuentra en los interrogatorios relativos al sexto y noveno mandamientos: en ellos se habla de la "codicia" de otro cuerpo, las relaciones extramaritales (insistiendo si se efectuaron con parientes o mujeres vírgenes), los "tocamientos" considerados "impuros" ("¿abrazástela o la asiste de las tetas o la retocaste deseando y codiciando tener parte con ella?"), el empleo de, o el desempeño de alcahuete, la masturbación, las prácticas homosexuales, los matrimonios realizados no "por aver hijos... mas solamente por respecto mundano o por el suzio deleyte", la infidelidad, las prácticas contraceptivas, el adulterio, la práctica sexual durante la menstruación (5) o por vías no vaginales ("no en el devido vaso"), etc., y si bien aluden por lo general a los conceptos cristianos que se pretendía imponer a la población indígena (de hecho, se traducían de confesionarios españoles), de manera tangencial nos ilustran sobre algunas concepciones mesoamericanas -pues añaden preguntas específicas- o sobre la resistencia indígena a aceptar ciertos conceptos de origen europeo.

Dicha resistencia podía derivarse, por cierto, de la novedad de tales conceptos, muy distintos a los amerindios. Por ejemplo, en algunos confesionarios del área maya se insiste sobre lo particularmente pecaminoso de mantener relaciones sexuales o contraer matrimonio con compadres o padrinos, individuos considerados parientes por el derecho canónico pero jamás tenidos por tales en los sistemas de parentesco empleados en Mesoamérica.

Cabe destacar que si bien las modalidades de la confesión y la gama de transgresiones debieron resultar novedosas para los pueblos mayanses, el hecho mismo de "confesarse" no lo fue tanto; se estilaba ya desde la época prehispánica, según asientan Las Casas y Landa entre otros varios. Este último, hablando sobre Yucatán, apunta:

... Los yucatanenses... porque creían que por el mal y pecado les venían muertes, enfermedades y tormentos, tenían por costumbre confesarse cuando ya estaban en ellos. De esta manera, cuando por enfermedad u otra cosa estaban en peligro de muerte, confesaban sus pecados y si se descuidaban traíanselos sus parientes más cercanos o amigos a la memoria, y así decían públicamente sus pecados: al sacerdote si estaba allí, y si no, a los padres y madres, las mujeres a los maridos y los maridos a las mujeres.

Los pecados de que comúnmente se acusaban eran el hurto, homicidios, de la carne y falso testimonio y con esto se creían salvos. Y muchas veces, si escapaban [a la muerte], había revueltas entre el marido y la mujer por las desgracias que les habían sucedido y con las o los que las habían causado...

Ellos confesaban sus flaquezas -salvo las que con sus esclavas los que las tenían- habían cometido, porque decían que era lícito usar de sus cosas como querían... (Landa, 1978: 47).

Los confesionarios para el área de Chiapas, redactados para los hablantes de tzoztil, tzeltal, k'otok (mochó), zoque, chiapaneca y chanabal (tojolab'al)(6), si bien no son comparables al de Molina en cuanto a la riqueza de información, nos permiten comprobar la difusión de ciertos conceptos en el área mesoamericana (en particular vinculados con cuestiones de tipo religioso) y la insistencia generalizada de los eclesiásticos, con independencia del lugar o la época, en inquirir sobre determinadas prácticas consideradas pecaminosas. Veamos, por ejemplo, lo que acerca de la sexualidad consignaba Marcial Camposeco en su Confesionario... en lengua chanabal, fechado en 1819:

¿Haveis pecado con alguna muger?¿Era casada, soltera, viuda o niña?¿0 con algún hombre casado, soltero o viudo?¿Haveis pecado con tu pariente?¿Haveis pecado en la santa iglesia o en lugar sagrado de Dios?¿Haveis pecado cuando eras chico con tus hermanos o parientes?¿Haveis pecado con algun animal como llegua o perra o mula o marrana?¿Haveis hecho pecado con tu comadre o haveis tenido pleito con ella [por hacerlo]?¿Haveis deceado la muger de tus proximos?¿Haveis abrazado, besado o tentado los pechos de alguna muger para que hagais [sic] pecado con vos?¿Haveis enseñado a pecar a otros?¿Haveis pecado a vista de los muchachos?¿Haveis llegado con tu muger delante de tus hijos?¿Haveis enseñado a pecar a algun muchacho o muchacha que no sabe lo del mundo?

Más inquisitivos que Camposeco, fray Manuel Hidalgo (a quien se atribuye un confesionario en tzotzil de 1753), y el autor anónimo de otro en tzeltal (1798), insisten -con una actitud ya en sí lujuriosa- en el número de veces que se cometió el pecado y el tiempo que se mantuvo la relación, la doncellez o no de la mujer("¿Tú la perdiste o abriste?"), la alcahuetería o el encubrimiento, los coitos anales y, cosa particularmente importante dado lo difícil que ha de haber sido para la población indígena considerar tal hecho como una falta, en la comisión de pecados por palabra y, sobre todo, por el simple deseo.

El texto tzeltal, tal como lo hiciera Molina 200 años antes, apunta además que debe preguntarse a los penitentes si no se han negado a pagar a su pareja el débito conyugal, punto en el que se detiene también el confesionario en zoque de Pozarenco (1696), el cual centra su insistencia en los grados de parentesco que se tienen con el compañero sexual, las poluciones en sueño y, datos curiosos, agrega que ha de preguntarse a los hombres si funcionaron como alcahuetes para obtener mujeres indias para solaz de los españoles que visitaban los pueblos (7), mientras que a las penitentes se les debía inquirir sobre si habían tenido "malos pensamientos" con el propio cura (apud, Ruz, 1989-1994).

No debe creerse que la dificultad, a menudo señalada por los frailes, para hacer comprender a sus nuevos fieles la carga "pecaminosa" de ciertos actos significase que los pueblos amerindios carecían de reglas y preceptos relativos al ejercicio de la sexualidad; aunque diversos en algunos casos a los acostumbrados por los europeos, éstos formaban parte del universo cotidiano (8), como lo muestra con claridad y belleza -entre otros muchos ejemplos- un huehuetlahlolli recogido por Sahagún, que nos habla acerca del concepto de templanza nahua:

Nota, hijo mio, lo que te digo, mira que el mundo ya tiene este estilo de engendrar y multiplicar, y para esta generación y multiplicación ordenó Dios que una mujer usase de un varón y un varón de una mujer, pero esto conviene se haga con templanza y con discreción; no te arrojes a la mujer como el perro se arroja a lo que ha de comer...aunque tengas apetito de comer resístete, resiste a tu corazón hasta que ya seas hombre perfecto y recio; mira que el maguey si lo abren de pequeño para quitarle la miel, ni tiene sustancia ni da miel, sino piérdese; antes que abran al maguey para sacarle la miel lo dejan crecer y venir a su perfección, y entonces se saca la miel....[De no tener templanza en lo carnal] dijeron los viejos que serás en este caso como el maguey chupado que luego se seca y serás como la manta, que cuando la lavan hínchase de agua, pero si la tuerces reciamente luego se seca (1979: 358).

En una forma aun más poética, aunque críptica, los mayas de Yucatán también se refieren en sus escritos a la lujuria, a la que –al igual que al amor y al sexo- identifican con las flores, en particular con la Plumeria o flor de mayo. Apunta así el Chilam Balam:

... Dulces son sus bocas, dulces las puntas de sus lenguas y dulces tienen los sesos estos dos grandes y nefastos murciélagos que vienen a chupar la miel de las flores: la roja de hondo cáliz, la oscura de hondo cáliz, la amarilla de hondo cáliz, la inclinada, la vuelta hacia arriba, el capullo, la marchita, la campánula, la recostada de lado, la mordisqueada del cacao, la pegajosa flor de pedernal, la flor de hueso; la macuilxúchit, cinco flores, la de corazón colorido; la Ixlaul, flor de laurel, la flor de pie torcido; a todas éstas vinieron los Ah Con Mayeles, los ofrecedores de perfume...

De Flor de mayo será la Estera, de Flor de mayo el Trono, de Flor de mayo la sustancia... Desvariado de lascivia será el poder en su época cuando pida a gritos su comida y su bebida ... (Chilam Balam, 1974: 90).

Pero no debe creerse que estos conceptos, en cierta medida "moralistas",

reflejan la actitud maya frente a la sexualidad o el placer de ella derivable; lo que se reprueba no es la sensualidad sino la lascivia (a menudo atribuible, durante la época colonial, a los españoles). La sensualidad era incluso cantada sin pudibundez, como lo muestra, entre otros, el siguiente texto de los Cantares de Dzitbalché:

Alegríacantamosporque vamosal recibimiento de la Flor.Todas las mujeres mozas[tienen en] pura risa y risa sus rostros,en tanto que saltan sus corazonesen el seno de sus pechos.¿Por qué causa?Porque sabenque es porque daránsu virginidad femenila quienes ellas aman¡Cantad la Flor!...

Y en otro de ellos, donde se describe la ceremonia Kay nicté, realizada por mujeres solas y desnudas, dirigidas por una anciana en noches de luna y a la orilla de un haltun, "para regresar, si se ha ido, o asegurar, si permanece cerca, al amante" (Cantares, 1980: 367-368), se apunta:

La bellísima Lunase ha alzado sobre el bosque;va encendiéndose en medio de los cielosdonde queda en suspensopara alumbrar sobrela tierra, todo el bosque.Dulcemente vienen el airey su perfume....Hemos llegado adentrodel interior del bosquedonde nadie mirarálo que hemos venido a hacer....Ya, ya estamos en el corazón del bosque,a orillas de la poza en la roca, a esperarque surja la bella estrellaque humea sobre el bosque.Quitáos vuestras ropas,desatad vuestras cabelleras;quedaos como llegásteis aquísobre el mundo,vírgenes, mujeres mozas...

Bien entendieron los mayas que el deleite proporcionado por la sexualidad no era cualidad exclusiva de una u otra cultura, al asentar: "no acabarán por completo el tiempo de la Flor de Mayo y los hombres de la Flor de Mayo dentro del cristianismo"; simplemente cambiaron las consideraciones acerca de lo que era o no reprobable.

Para acabar con las transgresiones al sexto y noveno mandamientos de Moisés, los eclesiásticos emprendieron una campaña tenaz para institucionalizar el matrimonio monogámico, variar el patrón de residencia e inculcar en sus feligreses la connotación "pecaminosa" de ciertas costumbres sexuales. Para esto último tuvieron que trastocar en forma profunda los valores indígenas, pues si bien las transgresiones sexuales eran severamente castigadas en la época prehispánica -incluso con la muerte-, hay que recordar que la calidad de "transgresión" no era aplicable a las mismas conductas en los dos sistemas ideológico-jurídicos que se enfrentaron, y que incluso en los casos en que coincidieron, la reprobación de los mayas obedecía a fines morales o de control social y no invocaba orígenes de relación divina como en el caso de los cristianos.

Es así como los eclesiásticos se dedicaron, desde el púlpito y el confesionario, a satanizar prácticas como las relaciones prematrimoniales o las que se mantenían durante el periodo de prueba matrimonial, la homosexualidad, la sodomía, la costumbre de casar a la viuda con su cuñado (levirato) o las uniones poligámicas, al mismo tiempo que exaltaban la idoneidad de sus propios valores.

Que algunos pueblos indios refutaban tal adoctrinamiento, esgrimiendo frente a los frailes sus propios valores, nos lo muestran con detalle los escritos de fray Pablo de Rebullida, misionero en el área de La Talamanca, (Costa Rica) a finales del siglo XVII, quien dejó testimonio de lo que respondían los indios cuando argüía en favor de la monogamia y el matrimonio cristiano. Puesto que se trata de uno de los pocos documentos puntuales al respecto, bien vale la pena recordarlo aquí.

De los casamientos no hay qué hablar; ni aunque yo les predique no hay remedio de casarse, y me responden:

Padre, si yo me caso con una sola mujer he de estar con ella mientras que vivamos. Luego, con tanta familiaridad y asistencia con ella, luego o yo me enfado o ella [y] ya nos arrepentimos; con que ya busco otra y así andamos. Nos apartamos y desa manera ya no tengo pesares. Y dime padre, ¿estar una persona libre de pesar es malo? No, sino bueno. Pues por no tener pesares no me quiero casar sino tener muchas amigas.

Más dicen:

Mira padre, si tengo una sola mujer, sale muchas veces de mala condición y regañona, con que -por quererlas corregir- coge mis hijos y ... se van a casa de sus parientes. Ya tú no me puedes volver a traerla. Yo, si voy, tengo miedo a sus parientes porque les ha contado muchas mentiras y ellos están irritados contra mí.

Más dicen:

Mira padre, si tengo muchas mujeres tengo muchos hijos; si tengo muchos hijos yo estoy alegre: aunque mueran algunos, quedan otros. Tuviendo [teniendo] yo muchos hijos, cuando soy viejo, que no puedo trabajar, dos meses me estoy con éste y lo paso bien y bien estimado; otros dos meses con el otro. Y de esa manera paso mi vejez.

Si más dicen, más dicen:

Si tengo una sola mujer tengo pocos hijos; unos se mueren, otros se suelen ir lejos con sus mujeres. Ya me quedo, solo con mi vieja, trabajando hasta que irnos a la sepultura. Y, dime padre, ¿trabajar siempre, que aun siendo viejos que ya no podemos, sin tener quien nos descanse siquiera en la vejez, te parece que es bueno? No es bueno, sino malo. Mira padre, del modo que te lo decimos nosotros lo han hecho nuestros antig[u]os y hemos visto que han tenido la vida larga...

Mira padre, buena es la doctrina que nos predicas, pero la que nosotros decimos no nos desagrada. Quédate tú con la tuya, yo me quedaré con la mía...(9)

Si luchar contra las uniones múltiples, fácilmente detectables, se reveló un proceso arduo, bien puede imaginarse lo que significó el combate contra las relaciones sexuales veladas o, aun más, el inculcar en el indígena la idea cristiana de que el simple "deseo" o "la intención" pueden considerarse pecados (10).

Por lo que toca a la regulación de las actividades sexuales con objeto de encauzarlas dentro de los marcos de la moral cristiana, poca noticia tenemos, tanto por la naturaleza íntima del tema como por el cuidado que ponían los cronistas religiosos en no insistir en él en sus escritos, a fin de no perpetuar las tradiciones americanas; sin embargo, el hecho de que se pregunte insistentemente sobre la persistencia de muchas de las antiguas costumbres en los confesionarios bilingües coloniales, según vimos, nos indica claramente que éstas continuaban.

Además de la tradición nativa, los frailes tuvieron que enfrentar otro problema: la conducta licenciosa de varios españoles, quienes contribuyeron con su ejemplo a relajar los controles sociales y morales existentes en las sociedades prehispánicas. En 1616 Antonio de Remesal (citado por Ruz, 1992:106), quejándose de esta situación en Chiapas, escribía:

Las costumbres eran peores que en su infidelidad, porque demás que ningún vicio antiguo perdieron, particularmente de la sensualidad, se les añadieron algunos que veían en los cristianos y no los tenían por tales, y el que antes de bautizado no hurtaba, no juraba, no mataba, no mentía, no robaba mujeres, si hacía algo de esto después de bautizado, decía: "ya me voy haciendo un poco cristiano" ... Eran peores los indios bautizados que los infieles(11).

Otra costumbre problemática para los religiosos fue la escasa ropa que portaba buena parte de sus nuevos feligreses, en particular los pertenecientes a los estratos sociales más bajos (pues debe recordarse que el atavío era otro signo de la posición social). Así, el cronista dominico Tomás de la Torre asentaba que en el pueblo tzotzil de Zinacantán, Chiapas, los hombres andaban desnudos, y cuando el frío o la fiesta los forzaban a vestirse, se ponían tan sólo una manta anudada sobre los hombros, mientras que su correligionario Ximénez señalaba que en Guatemala los vestidos "eran tan pocos que casi no se pueden llamar tales".

Con el interés de propiciar al máximo la diferenciación de los naturales con fines de control, y a excepción de algunos que obtuvieron "merced" especial para portarlas, el empleo de las ropas españolas estuvo vedado para los indígenas. Por ello se influyó en el diseño de los atavíos -en particular los masculinos (agregándoles sobre todo capas o especies de sobrepellices y pantalones e introduciendo variaciones en sombreros u otros accesorios)- que sirvieran tanto para identificar por poblados a los fieles como para cubrir sus desnudeces (y evitar así lo que a juicio de los frailes eran "tentaciones de la carne") e introducirlos a la "civilización".

Otra de las medidas que tomaron algunos eclesiásticos para remediar lo que consideraban una escandalosa tendencia a la sensualidad entre sus ovejas fue alterar el patrón de residencia patrilocal buscando evitar al máximo las oportunidades de faltar a la moral cristiana. Aducían que la cohabitación en familias extensas daba pie a relaciones sexuales frecuentes entre cuñados o entre los suegros y sus nueras. Y el problema se tornaba aún más complejo cuando en el grupo se acostumbraban las uniones poligámicas. Que a pesar de las órdenes en contra la situación persistía lo muestra el hecho de que hacia 1700 el obispo de Chiapas, Francisco Núñez de la Vega, insistiera en que los recién casados deberían establecerse en una nueva casa o, a falta de ella, con los padres de la joven (1989).

No debe pensarse, sin embargo, que la lucha contra la familia extensa fuera exclusivamente una batalla en pro de la nueva moralidad; en ella intervenían factores de tipo económico, ya que en el seno de tales agregados familiares podían disimularse más fácilmente las nuevas uniones conyugales y evadir así una parte de la tributación y de ciertos trabajos que, según Real Cédula de 1578, obligaban no al individuo sino a la unidad familiar. No es extraño que los mayas se mostrasen poco interesados en la constitución de familias nucleares, ni que los funcionarios civiles se aliaran con los eclesiásticos en su campaña(12). Para ver hasta qué punto fueron ineficaces todos los intentos por destruir ese pilar de la organización social indígena que es la familia extensa patrivirilocal, basta con asomarse a cualquier pueblo contemporáneo.

Para continuar por el mismo sendero pecaminoso, veamos rápidamente algunos puntos relacionados con la metrología, tema que pese a su apariencia "científica" y "objetiva", nos remite nada menos que al pecado original, pues en la antigüedad fue común asociar la invención de las medidas con la estafa, la pérdida de la felicidad primitiva y la maldad, ya que se consideraba como su inventor a Caín, y se argüía que "contar y medir equivale a pecar" (Kula, 1980: 3, 16).

Si dejamos de lado la carga ideológica de esta apreciación -bastante cuerda si nos detenemos en los comerciantes y banqueros de todas las épocas(13), aquellas otras del mismo tenor que hacen de Caín el inventor de la cultura -urbana, pastoril, artesana y musical (Le Goff, 1986: 25ss)- y nos centramos en la relación de las medidas con el cuerpo humano, veremos que si bien dichos vínculos se caracterizan por su ambivalencia, diversas culturas han insistido e insisten en sus rasgos negativos: según los checos del siglo XVIII, medir los vestidos de un niño podía detener su crecimiento, en tanto que un siglo más tarde los aldeanos de Bulgaria se oponían al registro de los nacimientos considerando que contar a los pequeños provocaba la ira de Dios, quien se los llevaba "de vuelta". Los polacos del XIX, por otro lado, aducían que las cosechas habían disminuido tras haberse medido sus campos. Y si estas dos últimas creencias nos remiten a la bien conocida resistencia campesina, aquella de que medir la circunferencia cefálica de un individuo, mucho más conocida entre nosotros, es técnica que puede llevarlo a la muerte (Kula, op. cit.: 17 y ss), nos inserta en el campo de la brujería.

Vinculadas por lo general con tierra, alimento y bebida, las medidas se consideran a menudo expresiones de injusticia social, ya que comúnmente las emplean los poderosos para robar a los más desposeídos. De ahí que una de las pocas mediciones justas se reservara al arcángel Miguel quien, de acuerdo con la tradición, tiene a su cargo pesar y contraponer las obras buenas y malas de quienes acuden a juicio divino; por algo porta, en muchas representaciónes iconográficas, una balanza.

Si lo relativo a la conciencia era mesurable sólo para la esfera de la divinidad (de donde deriva su justeza intrínseca), lo concerniente al ámbito terrestre bien podía ser atributo de los humanos, los cuales, a menudo, utilizaron y utilizan secciones de su propio cuerpo como parámetros. Las medidas que así surgen, llamadas antropométricas, son comunes en múltiples culturas; aquellas de raíz occidental, por ejemplo, han heredado valores como pulgada, pie, palmo, brazada, codo, paso (14) y otras menos conocidas como el alcance de la voz o el trayecto recorrido por "un tiro de ballesta" (frecuente en los documentos novohispanos de la época colonial) que si bien no eran tan cómodas como las otras, que se llevaban siempre encima, permitían en cambio registrar distancias mayores (Kula, op. cit.: 32), para las que en otros casos podían emplearse valores fijados de acuerdo con el trabajo que podía realizar en un día un hombre promedio ("jornada de trabajo") o el número de pasos que debía dar para efectuar, por ejemplo, siembras "al voleo".

El tema, hasta donde sé, aún no ha sido trabajado para las culturas de origen indoamericano, pero hay algunos datos –de todos conocidos- que ilustran bien la importancia que revestiría el hacerlo. Un ejemplo, como cualquier otro, sería el empleo que hacen hasta nuestros días los grupos mayanses de valores como la "mano" -cinco- y "hombre" -veinte, por referencia al número de dedos. Estas expresiones, pese a su aparente sencillez, nos remiten a una verdadera matemática de origen popular que se encuentra no sólo en la base del conocido desarrollo que en el campo calendárico lograron los mayas prehispánicos, sino también de una peculiar manera de concebir el mundo, que incluso en nuestros días está presente en la cotidianeidad de muchos de estos pueblos. Así, los tzotziles de Chamula consideran como alter ego (contraparte animal que se recibe al nacer, y con cuya suerte está inextricablemente vinculado cada individuo) únicamente a aquellos mamíferos silvestres que ostentan cinco dedos, como los humanos; por algo tanto "veinte" como "hombre" se dicen vinik (Gossen, 1988: 133), en tanto que los tojolab'ales conceptúan a este mismo tipo de animales como a aquellos individuos resultantes de una generación humana anterior, destruida por los dioses a causa de su soberbia (Ruz y Schumann, op. cit.).

El empleo de sistemas vigesimales (recuérdense los famosos katunes mayas) en muchos pueblos es testimonio de la íntima relación que el hombre establece con la naturaleza (sobre la cual proyecta su propia corporeidad), e incluso del tipo de atavío, pues si tal medida nos suena extraña a quienes acostumbramos andar calzados, para quien camina descalzo o con huaraches no deja de ser más fácil recordar que posee 20 y no diez dedos.

Un ejemplo aun más obvio de la mencionada proyección del cuerpo humano sobre el entorno lo constituyen sin duda las múltiples vías de antropomorfización. Veamos, para continuar en la misma área cultural, algunas de las empleadas por el pueblo tojolab'al, al cual me referiré con cierto detalle en la última parte de esta exposición.

Deseo apuntar en principio que los tojolab'ales conciben una jerarquización no siempre coincidente con la occidental en lo que se refiere a las partes del cuerpo; así, se privilegian la cabeza y las "apariencias" o "rostros" de las partes externas, mientras que -acorde con sus escasas posibilidades de escudriñar la anatomía interna-, lo conceptuado acerca de los órganos interiores es a menudo difuso, y en otras -como el caso de las funciones que se atribuyen al corazón al cual me referiré más adelante- rebasa con mucho lo que nosotros consideramos.

Esta "jerarquía" corporal, por llamarla de algún modo, se transparenta en el hecho de que algunos componentes de los miembros superiores e inferiores se denominen en función de lo que podría considerarse "regiones mayores" del resto del cuerpo. Veamos el caso de la pierna: la rodilla es su "cabeza", en tanto que su cara anterior es su "rostro", y la posterior (formada por los gemelos, poplíteo y sóleo), es su "estómago". El tobillo es "su cuello" y el talón es el "ano" del pie, cuyos "hijos" son, por cierto, los dedos.

Pero, tornemos la vista al cuerpo del mundo mediante tres ejemplos: el árbol, la casa y los "excrementos". Las raíces del primero son sus uñas (yechte'); las ramas, sus brazos (k’ab’te’); la corteza, su espalda o lomo (spat te’); la semilla, su testículo-ovario, su simiente (sbak’te), y la fruta, su rostro (sat te’). La segunda cuenta con una boca: la puerta (ti’na’itz); con un rostro: la fachada (sat na'itz); orejas: las esquinas (chik’in na’itz); entrañas: el interior (yojol na'itz); una cabeza: el techo (olom na’itz), e incluso un velo del paladar: el tapanco (cha’an). Por lo que hace a los "excrementos", genéricamente designados como k’oy, vemos que se consideran como parte del mismo campo semántico no sólo las heces humanas o animales, sino también la cerilla del oído, la legaña, los mocos, el sarro y las "nubosidades" de la vista, además de los asientos del café, el posol u otras bebidas, el moho que crece en la superficie de las aguas estancadas, las sobras de la comida e incluso las estrellas fugaces, que según la tradición, no son más que los excrementos de los hombres-estrella que al caer en tierra, por cierto, se transforman en obsidiana.

Y si tales ejemplos nos suenan "extraños", recordemos algunos que acostumbramos emplear cada día: boca de jarro, oreja de la taza, garganta de un cañón, lomo de un libro, cuello de botella, dientes de la sierra, ojo de la cerradura, etc. Nada hay que permita invocar "rasgos primitivos" o pobrezas lingüísticas en tal o cual cultura, se trata simplemente de mayor o menor elaboración en determinados aspectos, ¿o acaso resulta pobre un idioma que, como el tojolab'al, posee verbos distintos para señalar cuando lo que se come son cosas duras, enrolladas (a manera de tacos), alimentos elaborados, carne que requiere usar las muelas, cosas que sólo en parte entran en la boca, tortillas, o incluso para denotar que se ingieren varias cosas al mismo tiempo o se mastica con la boca vacía? ¿Y que hay de los 17 verbos diversos para hablar de las formas de caminar?: pisando fuerte, jorobado, abriéndose paso, en romería, sin sombrero, tambaléandose, trotando, de puntillas, cojeando, en fila, platicando, de lado, rápido con carga, vacilando, etcétera.

Pero los grupos mayanses no sólo "desbordan" su propio cuerpo sobre el resto de la naturaleza; como se saben apenas una parte de ella, también emplean mecanismos en cierta manera inversos: los cakchiqueles, por ejemplo, llaman al desencajado x-vach-queher ru vach, "cara de venado", mientras que los huaxtecos denominan al venado tenec bichim, término que junto con el vocablo para "bestia" (bichim), exhibe nada menos que el tenec que designa al propio individuo entre ellos. Compartían así con los hoy desaparecidos mayas quejaches del sureste campechano (los "mazatecas" de Cortés) una significativa identificación con el venado.

Estas identificaciones se llevaban incluso a la esfera de lo tragicómico. Un solo ejemplo: entre los cakchiqueles del siglo XVI existía una trampa para cazar ratones y otros roedores pequeños que tenía el curioso nombre de lahabibal o alibabal qhoy, término que se vincula con "tener nuera". Ignoro si estamos ante una compleja alusión mítica o una muestra del humor cakchiquel. De tratarse de esto último, la imagen no parece gratuita; bastantes datos hay en el vocabulario sobre la difícil existencia de las mujeres bajo la égida de sus suegras; como atrapadas en una ratonera. Pero, dejémonos de ennumerar hilos sueltos y tratemos de urdir algo más compacto pasando a nuestro primer invitado de hoy: el cuerpo tzeltal en el siglo XVI.

IMÁGENES TZELTALES DEL CUERPO EN EL SIGLO XVI

Algunos de los escasos vehículos para acercarse a la percepción que del cuerpo tenían los pueblos mesoamericanos al momento de la conquista española son las representaciones plásticas, las descripciones de los cronistas y los vocabularios escritos en lenguas indígenas. Las primeras, más abundantes, poseen la ventaja de haber sido elaboradas por integrantes de la misma cultura, y el defecto, en muchos casos, de ser representaciones estereotipadas, amén de que a menudo dan cuenta más del atavío que del cuerpo mismo; nos permiten aproximarnos, más que al continente, a su envoltura ideal; envoltura cuyas íntimas subjetividades a menudo ignoramos cómo develar.

Por otra parte, los textos adolecen de una enorme limitante: son por lo general "traducciones"; obras que nos dan acceso a imágenes de la visión indígena "filtradas" en el molde cultural de los observadores de una realidad que no era la propia. Esta distorsión, presente en todas las crónicas y los escritos similares, resulta menos aguda cuando empleamos como vehículo de estudio textos cuya finalidad era inicialmente lingüística, pues trabajando sobre las voces escritas en lenguas indoamericanas es posible adentrarse en las concepciones originales, no sólo en aspectos estrictamente anatómicos, sino también en la forma en que las etnias concebían la dinámica de los procesos fisiológicos, fuente invaluable para acercarse a la cosmovisión por medio del vínculo hombre-naturaleza, y al conocimiento que el ser humano tiene de su más íntima posesión: su cuerpo.

El método para aproximarse a tales concepciones, válido en su origen, no carece de riesgos; los que se traducen en ambigüedades, imprecisiones y sin duda fallas que, más que a ligereza de interpretación, podrían imputarse a dificultades propias del material consultado. Tratándose de meros vocabularios, las fuentes son en sí incompletas al no dar cuenta de la armonía existente entre los vocablos y otros elementos del sistema ideológico. Por desgracia no poseemos hasta ahora obras etnográficas coetáneas que, como sucede con los nahuas, abunden directa o indirectamente en los conceptos vertidos en los diccionarios. Tampoco debe soslayarse la posibilidad de que al menos parte de la información refleja más que del indígena, proyecciones del pensamiento europeo de su recopilador; aunque olvidar la frecuencia de paralelismos entre ambas concepciones podría a su vez conducir a error.

Hechas estas advertencias, intentaré ejemplificar lo concerniente a nuestro tema con algunos datos de dos obras redactadas hacia 1560 por un fraile dominico, fray Domingo de Ara (15), quien tuvo a su cargo evangelizar en Copanaguastla, un pueblo tzeltal de Chiapas desaparecido hacia 1627 (16).

Cabe recordar aquí que a fin de superar el escollo que representaba el enfrentamiento con códigos lingüísticos diversos para las actividades evangelizadoras, algunos superiores de las órdenes religiosas encargaron a los frailes más capaces que escribieran al respecto para permitir a otros avanzar más rápidamente en sus tareas. Surgieron así obras de corte lingüístico como diccionarios y gramáticas (o artes) que se empleaban como instrumentos de estudio, y manuales destinados al ministerio cotidiano, que comprendían sermonarios, himnarios, hagiografías y, sobre todo, confesionarios y catecismos (o doctrinas). Como era de esperar dados los fines perseguidos, mucho de tales obras tiene que ver con aspectos de la religión que se pretendía imponer, pero hay también una enorme cantidad de datos de otro tipo, sobre todo en las obras de carácter más "lingüístico".

El interés de los frailes en lo corpóreo supera con mucho la mera nómina descriptiva, lo cual se corresponde con el aire de los tiempos. Entre 1200 y 1500, habiendo disminuido aquella percepción de que el cuerpo "más aun que polvo...., es podredumbre" (Le Goff, 1986: 41), éste adquiere un nuevo significado religioso en la concepción cristiana, afirmándose la unidad psicosomática. Al hacerse hincapié en la unidad de la persona, el cuerpo dejó de concebirse como un obstáculo para la ascención del alma (mero vestido que encubre el futuro alimento de gusanos), convirtiéndose en un instrumento para realizarla; al fin y al cabo, cuerpo y alma resucitarían juntos al final de los tiempos. No por azar son ésos los siglos de los estigmatizados, de los santos que toman el pus de los enfermos buscando participar de sus sufrimientos, de los cadáveres incorruptos, del San Francisco que besa a los leprosos o de la extendida y redituable veneración de reliquias: desde el brazo de María Magdalena hasta el prepucio de Cristo (Walker, 1990).

Poca certeza tenemos sobre la medida en que los frailes venidos a la Nueva España participaran de tales ideas, pero no sería extraña la completa adhesión tratándose, como en nuestro caso, de dominicos, ya que la principal fuente teológica de esta corriente son los escritos del también dominico Tomás de Aquino. Aun si estuviesen alejados de las corrientes teológicas innovadoras, el interés de los evangelizadores en el cuerpo humano, sus funciones y manifestaciones, es más que comprensible; incluso como mero asiento del alma el cuerpo es el vehículo de sus pasiones, el siervo ejecutor de sus impulsos, instrumento primordial por tanto en la ejecución del pecado. Conocer ]as peculiaridades del cuerpo del pagano por convertir y "domesticarlo" -despojarlo de su alteridad y hacerlo entrar al universo de lo propio, a la propia casa (domus)-era en consecuencia una tarea fundamental para cualquier evangelizador, fuese éste portador de pensamientos innovadores o retrógrados. Los intereses de fray Domingo de Ara se inscribirían en este marco: "domesticar" el cuerpo de los tzeltales de Copanaguastla a fin de entenderlo para, desde allí, salvarlo.

Si dividimos el material que nos proporcionan los vocabularios de tal manera que nos permita un acceso más fácil a ambas concepciones del cuerpo, obtenemos por así decirlo una doble imagen: la de objeto corruptible y mero vestido del alma, ejecutor de sus deseos, y la del cuerpo-parte imprescindible de la unidad personal salvífica. Podría reprochárseme, con razón, que se trata de una división en extremo arbitraria que de ninguna manera refleja la concepción de su propio cuerpo que tenían los indígenas, pero convendría recordar que no fueron ellos quienes redactaron los vocabularios sino sus evangelizadores, y por otra parte, una división de cualquier tipo es finalmente tan arbitraria como cualquier otra (17).

Los tzeltales de Copanaguastla, según parece, veían en la persona una unidad en cuya conformación participaban el cuerpo (formado de carne -baquet- y hueso -bac-) y el aliento vital o chulel. Mientras que la categoría de humanidad queda señalada por el término uinic, los vocablos que expresan la idea de cuerpo remiten al elemento visible, la carne, que adquiriendo categoría de genérico sirve para designar al cuerpo mismo; así, de baquet surge baquetal, la persona, lo carnal. Pero tal voz muestra también nexos con bac, que significa tanto hueso como semilla, y que en su forma bacal designa al olote o hueso del maíz, por lo que no deja de ser interesante señalar una posible relación hombre/maíz, ampliamente demostrada en los mitos mayas de la creación humana que hablan de esta gramínea como elemento constitutivo del hombre y que han dado origen, por otra parte, a una serie de concepciones mágico-religiosas en torno al maíz que con frecuencia borda el campo de la anatomía.

Al conjuntar los vocablos relativos a anatomía resulta obvio que la mayor parte de ellos se refiere a la cabeza y las partes que la componen, lo que nos señala la importancia que se le concedía, donde se ubica buena parte de los órganos de relación y que marcaba también la idea de autoridad y nobleza, según se desprende de algunos vocablos así como del especial cuidado que se tenía en su adorno.

Por lo que toca a la nomenclatura de las diversas partes del cuerpo, vemos que parecen privilegiarse determinados términos. Ghol, ni, ti, alal, me y tza serían algunos de los más interesantes. Ghol, que designa a la cabeza y que en su variante gholom señala al cráneo, vuelve a parecer designando al pezón ("cabeza del pecho") y sirve para formar otros términos que nos hablan no sólo de la antropomorfización de diversos elementos, sino también de la importancia

dada a esta región: el techo de la casa es su cabeza (gholna), mientras que el cielo es a su vez techo de la tierra; si la valentía se traduce por gholchanil, un hombre valiente es un gholchan. Así, asienta el fraile "al mayor entre ellos llaman ghol" ("la cabeza"). De esta manera, la cabeza se muestra como centro anímico del coraje y la sabiduría, del valor y la autoridad.

El sustantivo para boca o labio, ti, aparece señalando a la espinilla como labio del hueso correspondiente (la tibia) y está presente también entre los vocablos que señalan partes de la casa (ti na: puerta), de la ropa (ti cuul: orilla, labio de la manta); entra en la composición de las voces para carne y el hecho de comerla, y al igual que ni, nariz, señala la idea de extremo: de allí que tijlon uinic sea traducido como "el último de los hombres". Tza, sustantivo que denota las heces y la escoria, conviene perfectamente a la concepción tzeltal para denominar el cerumen ("excremento del oído"), el sudor axilar fétido ("saliva apestosa"), al pulpejo del brazo y a la pantorrilla ("excrecencia de la mano", "del pie"), e incluso a las manchas de la córnea que provocan que la visión se

Por lo que hace a los órganos internos, permítanme detenerme tan sólo en uno de ellos, otan: el corazón, advirtiendo, de inicio, que el concepto tzeltal no corresponde con la víscera cardiaca stricto sensu. A diferencia de lo que ocurría entre los nahuas -según lo ha señalado en forma magistral López Austin (1980: 180 y ss)-, donde las diversas funciones psíquicas se distribuían en varios centros anímicos como el hígado, la cabeza, el corazón, el aliento, el ombligo u otros, nuestro material parece mostrar al corazón como el sitio privilegiado donde tenía origen la mayor parte de tales funciones; centro primario del yo. De ahí acaso que fray Domingo de Ara llegue incluso a traducir otanil como "mente".

Atal yoc, que significa "muchas veces", dará origen a hombre pensativo, ghatal otan ("corazón que piensa muchas veces"); de baquel, pasión, resulta bac cotan: alterarse, apasionarse, y su parónimo tzeltal, que se traduce por estar de prisa, acaso tenga relación con el alterarse y con el sustantivo de hormiga (bac iat), aludiendo al apresurado como a aquel a quien le hormigueaba el corazón. Junto a baquez: enfadar, inquietar, aparece el que inquieta los corazones, baquezegh otan, el enfadador. La imagen en cierto modo inversa, el cumplir un deseo que inquieta (cacegh), da origen a la entrada cacezbey yotan ("cumplir el camino de su deseo a su corazón"), que Ara traduce como "quietar el corazón haciendo lo que me ruega".

Cahc, término que denota al fuego, y de allí a la palabra áspera, la bravura, la fortaleza y la valentía, se vierte en enojarse: cahcub otan ("tener caliente, bravo el corazón"). Lamtzaagh, cosa pacífica, participa en la formación de "amansarse": lamtzaagh otan: "pacífico su corazón". Y si cic significa frío, cosa mansa, y ciqbil mansedumbre, nada más atinado que denominar cicublezegh otanil al pacificador ("el que enfría o amansa los corazones"), también llamado ghcunightez bey otan, "el que entibia o refresea el camino del corazón".

Un corazón que se extravía (chay), puede dar por resultado un chay otan uinic ("hombre perdido en el vicio"), un disoluto; un chay yotan, un descuidado; un chay chon cotan, aquel que está turbado, o un chaycha otan uinic, un olvidadizo. Si de cheb, que significa dos, surge chebal cop, el término para hipócrita ("el de doble palabra"), también nace cheb otan, el que duda, literalmente "el que divide en dos su corazón". También se asocia conceptualmente con ellos el duplicador cha, y por ende chalamal otan ("el de doble corazón"), el hipócrita que actúa con doblez. Por su parte, el hombre que "multiplica su boca" (mihul ti), no es más que un hablador.

Ghicghont es sollozo, razón por la cual temer algo es ghic cotan ("sollozar el corazón" por la angustia o el temor). De la misma manera, si ghut significa hacer una raya para señalar algo, nada más lógico que denotar un proyecto con ghut otan, "ir rayando, para señalar, el corazón". Mientras que lo que el corazón mira puede quedar en él (yl: mirar, permanecer) y tentarlo (ylyotan), lo que de él se aparta (yanigh otan) y lo abandona, es aquello de lo cual uno se arrepiente.

A diferencia de los hombres de poco ánimo, que tenían un corazón estrecho (yubul), anudado (chucal), envuelto (latzel) o de colibrí (tzunun), quien posee un corazón fuerte (tulan otan) es un hombre animoso; quien lo tiene grande es magnánimo (mucul otan uninic) y ser dueño de uno que "soporta" (mucub otan) es la característica de aquel que se esfuerza.

En mi opinión, uno de los rubros privilegiados para aproximarse a la manera en que los individuos se vinculan, biológica y culturalmente, con el espacio circundante, es el estudio de los sentidos; tema por cierto rara vez abordado por los etnólogos. Posemos nuestra mirada, aunque sea fugazmente, sobre la manera en que los copanaguastlecos "oian" (18) el mundo; ello nos permitirá entrever cómo descifraban, decodificaban e interpretaban su entorno, entendido éste como un libro pleno de mensajes (Calarne-Griaute, 1982: 31), que el lenguaje permite clasificar, a fin de hacer socialmente compartibles seres y cosas, gracias a categorizaciones muchas veces simbólicas.

Conviene recordar que los fenómenos perceptivos no responden únicamente a las sensaciones físicas experimentadas; además de la estimulación procedente de la superficie sensorial y las fuerzas inherentes al proceso de distribución energética en el cerebro, participan en ellos también otras fuerzas procedentes del yo, entre las que pueden mencionarse la atención, la actitud, las necesidades, los deseos o expectativas (Viqueira, 1977: 30-31). El sistema nervioso se ve a su vez modificado por las experiencias previas, por lo que ignorar la adaptación de un grupo humano a un determinado medio y las categorías culturales que influyen en la percepción del entorno geográfico, conduce a aberraciones evolucionistas que sirven de sostén a actitudes de racismo(19).

A diferencia de lo que ocurre en otras lenguas, la tzeltal no parece haberse preocupado demasiado en acuñiar -al menos en estos rubros- vocablos genéricos. Así, aquellos que remitan al oír las modalidades de tal audición no son muy numerosos, a diferencia de los que hablan de diversos ruidos y sonidos, que son abundantes y precisos. En éstos, los niveles de discriminación auditiva tzeltal nos muestran su riqueza y complejidad.

Podemos diferenciar seis modalidades de audición: "oír algo sin hablar ni responder" (xcabibin), 'oír como consintiendo y holgándose de ello" (ta lel ta cotan, en donde consta la idea de sentir con el corazón), "oír con atención" -literalmente "ladear las orejas" equivalente a nuestro "parar las orejas" (tzeel chiquin o qtzeachiquinil). Contamos además con otros terminos en los cuales está presente la voz lagh, que significa tanto vencer como término o fin. El hecho de que nuestro autor haga equivaler ambas voces a "entender bien" parecería mostrar que en la concepción tzeltal aquello que el entendimiento llevó hasta su fin -triunfando sobre la dificultad de su mensaje- es lo bien entendido.

Escuchar se traduce como qmucublay cop, "acechar la palabra", es decir, esforzarse por oírla; xcal, arrimarse; xbi, desmenuzar o, de nuevo, qtzechiquinih, "enderezar la oreja". El término tzeltal para enterrar o esconder, muc, aparece en "escuchar de secreto", qmuculabi o xamucubi cop; es decir, oír "a escondidas" la palabra.

Base de la discriminación auditiva, ya que todos los otros resultan de negarlo, la aparente ausencia de ruidos, el silencio, se denomina en tzeltal chegheyanel vinculado con chegheyon, callar y con chegheyon ta teclegh, que se traduce por "estarse quedo"; en su composición, además de callar, se presenta la voz para estar "en pie", "levantado", acaso indicando que a la ausencia de palabras habría de sumarse la de movimiento.

Debe advertirse que si bien no encontramos en el material un genérico para "ruido", sí constan otros genéricos de menor espectro, tales como sonar bien, sonar las cosas que tienen zumbido, las que hacen eco, etc. Así, por ejemplo, si el eco se traduce por yucav, yucavan será la voz que designe a "las que hacen eco todas"; otra forma de escribir esta última es xuhcavan, lo que permite postular una posible vinculación con uhp, "abrir hendiéndose algo" y cau "henderse", lo que nos hablaría de la concepción del eco como un sonido abierto, hendido o partido.

Una asimilación en apariencia extraña es la hecha entre el "ruido de viento cuando es suave", el que provoca la tierra "cuando cae de alto" y los que se hacen "rastrando los pies" o al deslizarse. La relación se aclara cuando vemos que todos ellos comparten la raíz ghax, que el fraile traduce por "refregar suaviter, corno regalando". Todos remiten, en apariencia, a la ligereza, casi táctil, de la acción, y el sonido que de ella podría desprenderse. Pero no debe creerse que dicha raíz se constriña a acciones mecánicas, aparece también en el término que nombra a la lisonja ghaxbacop. Vale la pena insistir en su liga con los verbos ghaxpuga, deslizarse y ghax, arrasar, pues ambos muestran de manera gráfica la forma en que actúa la lisonja y el efecto que produce.

La importancia, obvia para un pueblo agricultor, de diferenciar entre los tipos de viento, se advierte en la existencia de al menos otros siete vocablos, que van desde los murmullos provocados por Corrientes aéreas hasta los que semejan estallidos. Además de los vocablos en que aparece junto al viento, el ruido del agua sabe también de una serie de términos que nos hablan de sus gradaciones, desde el transcurrir silencioso del "agua mansa" hasta el impetuoso fluir de un gran río o el provocado por la lluvia violenta o la caída del granizo (ghughonet), sonoridad que se asemejaba al "tener chacota": chanza con voces, risas y bulla por definición.

Constan, además, otros vocablos relacionados con líquidos. Veamos tres de ellos. Copconet, "aquel ruido que hace el vaso de cuello estrecho cuando lo vacían", muestra su clara vinculación con la palabra por el empleo de la raíz que la nombra, cop; si un hablador es un copconel, el ruido del líquido vertiéndose desde un vaso estrecho parecería hablar, tal como la castellana agua cantarina. Poghoghet, que en primera instancia se traduce por chorrear, se vierte entradas más abajo (después de poghochiquin que se vierte como orejas grandes; explícitas "orejas que chorrean" por "hacer ruido como cuando orinan", y no creo que requiera explicaciones; es bastante sonoro, sobre todo si tomamos en cuenta que ejemplo nos muestra a un caballo. Togh, por su parte, se traduce en este contexto tanto por chorrear como por "echar como una jícara de cacao en otra". En el mismo campo semántico aparecen toghel, toghbil chorro; toghoghet, forma neutra del verbo activo; togh ha togh cacau; "hacer ruido como las goteras de los canales o como el chocolate que se echa de una xícara en otra"; toghobibte, rocío de árbol y toghoghet, que vale tanto para "rociar así" como para "hacer ruido orinando". Del chorro escandaloso del caballo al "rocío" silencioso; no cabe duda que la discriminación auditiva es, además de rica, gráfica.

Imposible detenerse en todas y cada una de las diferencias sobre las cuales nos ilustran los vocabularios; baste apuntar que el riquísimo espectro auditivo abarca sonidos vinculados con o asimilados a las estridencias, roces, graznidos y murmullos de animales, maderas, piedras o cosas que se rozan, quiebran o de las que se extraen sonidos musicales (incluso diferenciándolos según el utensilio con que se les arrancara el sonido y clasificando además la suavidad, estridencia e incluso la "soberbia" del sonido obtenido).

Los sonidos relacionados con animales son más bien escasos, lo que puede explicarse en buena medida por la novedad de la fauna americana y la dificultad del autor para imaginar -que ya no consignar- los sonidos que emitían. Es pues lógico que la mayor parte de los vocablos remita a aspectos muy generales, o que se refieran a animales introducidos por los europeos, pero no están ausentes los locales; en particular las aves, cuyos gorgeos, cantos o graznidos era importante conocer, ya que sabemos que se acostumbraba imitarlas para atraerlas hacia el cazador, o incluso para huir de ellas, pues el canto de algunas de las nocturnes (especialmente las de la familia de las stringiformes) era de mal augurio, como lo muestra el que se hable de aquellos cantos "que significan enfermedad".

También se hacen relaciones entre sonidos animales y humanos; del gruñir del puerco se pasa al hombre que gruñe (ghorgho-nel), y del ladrido del perro a aquel "que habla alto" (xuovonet). Y tras el nombre tzeltal de la "cigarra", xiquitin (homoptera: cicadidae), aparece la entrada xiquit xiquit xavon: "gritar recio", comparando sin duda el estruendoso canto del insecto con el ruido del grito (av). Incluso en nuestros días los tzeltales de Tenejapa dan de comer chicharras cocidas a los niños parlanchines y ruidosos para curarlos de tal defecto (Hunn, 1977: 288).

Las referencias a los ruidos orgánicos generados en el cuerpo humano son muy variadas, y atañen tanto al sistema respiratorio -particularmente con lo que se conoce en medicina Como vías altas-, Como al aparato digestive, desde los dientes hasta el ano, pasando por supuesto por los "rugidos" de las tripas, que parecen asimilarse con los ruidos que emite el ratón (cho), el sonido que producen en el agua los remos (ghub) y el que provocan los líquidos al hervir (loc), pero, con excepción del segundo, la identificación no es segura.

Los miembros inferiores, origen corpóreo de múltiples ruidos, no podían estar ausentes en nuestros materiales. Un solo ejemplo: para señalar el ruido que hace la gente que pasa, se emplean voces que dan cuenta desde el rumor sordo comparable al que provocan el fluir del agua o el correr del viento (tinitet), hasta el transcurrir del gentío sobre la tierra, el murmullo "descomedido" que provoca una multitud (cunan: juntarse, amontonarse) que hormiguea (tictonet), bulle (nic) y se atropella. No en balde nuestro fraile traduce ticlaghan loquel por "salir aprisa; Como los niños de la escuela", suma de la algarabía imaginable; imagen y sonido magistralmente asimilados. El término que nombra a la lisonja, ghaxbacop, no nos es totalmente extraño, ya vimos aparecer el "refregar suavemente, Como regalando" que denota la raíz ghax, en aquel "ruido del viento cuando es suave", pero valdría la pena insistir en su liga con los verbos ghaxpugh, deslizarse y ghax; arrasar; que hacen gráficos la forma en que actúa la lisonja y el efecto que produce.

El binomio llanto-risa, aunque en forma parca, tampoco está ausente; anotándose tanto la intensidad de la segunda como la reiteración de ambos. Llanto se traduce por oquel y liorar cómo ohcon; pero cabe recordar que ohc no sólo es raíz de "sonido" si no también de "mensaje"; de allí que el llanto del corazón equivalga al pesar (ohc colan) y al arrepentiento (oquel cotan). Por su parte, el "zumbar" (tzeet) de la risa se transparenta en tzeenon, reír, y en tzeegh, su sustantivo; su frecuencia en boghben ye ta tzeegh y tzeelay (lay: reiterativo); su intensidad en can tzeen, traducido como "reír recio" (can: alto en voz, canal: fuerte), y en coghcon ye ta tzeegh: "reír mucho (quebrarse entre sí [cogh] sus dientes [eh) de reír), y su empleo confines de burla en zactzeenon, reír mofando y zactzeegh, reidor así (zac: escarnecer). A riesgo de parecer soez, me parece interesante destacar el flatulento humor de los copanaguastlecos consignado en el verbo tzitzay, "peer a otro burlando".

Sexualidad

A juzgar por el detalle con que los diccionarios abordan el tema, uno de los principales motivos de preocupación para los evangelizadores en el área maya eran las transgresiones al sexto y noveno mandamientos de la Ley de Moisés, ambos relacionados con las actividades sexuales. Este interés no es gratuito y se explica fácilmente desde el punto de vista doctrinario: prácticas tales como la poligamia o la homosexualidad tenían que diferenciarse lingüísticamente antes de poder combatirlas, en privado en el confesionario o en público desde el púlpito.

La importancia que los frailes les concedieron se trasluce de manera nítida en el hecho de que Ara haya empleado la voz tzeltal mulil que designa estrictamente hablando al placer carnal, cómo vehículo para introducir entre los tzeltales el concepto cristiano de mal o pecado. Así, sobre el molde del deleite sexual se vaciaron los conceptos de transgresión e inmoralidad. Que el asunto se antojaba delicado lo patentiza el hecho de emplear el latín cómo herramienta lingüística para dejar constancia de las costumbres sexuales de los habitantes de la zona. Perpetuadas en un idioma inaccesible, el contacto con antiguos usos y costumbres permanecería vedado al indígena letrado aun en caso de que por azar algún diccionario, gramática o confesionario cayera en sus manos.

Tenemos así, entre otros muchos, datos sobre los conceptos de lujuria, deleite carnal, seducción, adulterio, amancebamiento o masturbación. Obvia se hace en los textos la existencia de lo que los frailes traducen como rameras y prostíbulos. Entre los nombres dados a las primeras constan mulavil y xcaxibat yotan uinic, que podrían traducirse como "la del deleite" y "la que desea torpemente a los hombres en su corazón". Parecería pues que estamos frente a dos concepciones si no excluyentes, al menos diferenciadas: la de la prostituta propiamente dicha y la de la lujuriosa. La o­ndulante manera de deslizarse que emplean las culebras (vitzvon tzeltal "culebrear" Castellano), sirve como imagen para describir a la mujer que se desplaza de un hombre a otro: el latino ***** multis ambulante adquiere pleno sentido en el xvitzvonet yotan tzeltal: "culebrea su corazón".

La lujuria (queban) también se abría camino por medio de la palabra (queban cop), y si bien fray Domingo nos ofrece la entrada queban mulal copogh como equivalente del Castellano "hablar deshonestamente" (mulil: culpa, pecado, lujuria), parece que el adverbio correspondiera a su propio bagaje moral: la raíz queb se limita a señalar un don o dádiva, de ahí que ghqueben qba se traduzca por ofrecerse a sí mismo. Nada nos autoriza a pensar que quebancop, la palabra del presente u ofrecimiento, sea en sí misma deshonesta. Vecinos a yhocoy, batalla, se consignan yhcoghon: "llamar, como la alcahueta, para pecar", yhcoghel: "el que llama así" eyhcbil: llamado.

Imagen menos belicosa, más amable, de la alcahueta, es la que tras ligar otro de sus apelativos (ghmonoghel) con la voz mon "traer en los brazos, como la madre al hijo", "sosegar", nos advierte que qmon vale por lo mismo que yhcoghon, "llamar, como la alcagüeta, para pecar". Sosiego y batalla, expresivo binomio del amor carnal.

Y si las propias dotes de persuasión o la labor de las celestinas resultaban insuficientes, quedaban aún otros recursos más sofisticados, poderosos por mágicos. Así, se registra corno afrodisíaco caracol (aplexa) conocido como yat nam que con idénticos fines sigue empleándose en las comunidades tzeltales en nuestros días, y cuya función es anunciada por su propio nombre, donde vemos aparecer el término yat, que designa al pene. Aunque ignoramos la forma de empleo en Copanaguastla, Hunn (1977: 119, 257) menciona que en Tenejapa se le da a beber revuelto en una bebida de maíz a quien sufre de impotencia.

El empleo de otras prácticas mágicas se aprecia en las entradas relativas a hechicería donde vemos, según se desprende de las voces tzeltales (no traducidas), que los vestidos, las tortillas incluso los caminos podían funcionar como vehículos para "hechizar a uno para que quiera bien a otro".

Pero no sólo se registra el hecho consumado, fuese relación sexual con solteros, amancebamiento o adulterio; constan incluso actitudes de seducción, y con especificaciones claras de los sexos de los involucrados: "hacerse codiciar el hombre o mujer", "hacerlo el hombre a la mujer", "hacer un varón a otro" o "hacer una mujer a otra". Por el texto desfilan también hombres y mujeres homosexuales; activos y pasivos, así como quienes practicaban el perseguido pecado nefando (sodomía) o el sexo contra natura (fuera de la vía vaginal).

Patología

Las voces que proporcionan los vocabularios de Ara sobre patología corporal son abundantes, y abarcan tanto aspectos genéricos sobre las formas de instalación, periodos, virulencia, agravamiento y remisión de las enfermedades, signos y síntomas, como vocablos específicos que hacen referencia a tal o cual cuadro. Veamos algunos ejemplos de esto último.

La gran mayoría de vocablos apunta a lesiones o enfermedades fácilmente observables, destacándose las heridas, las llagas y los golpes, así como las señales que dejaban: desde lesiones por mordidas de insectos y reptiles, hasta las provocadas por varas, cordeles e instrumentos punzocortantes como cuchillos y hachas. Aparecen asimismo dermatosis y dermatitis (incluyendo la variedad pruriginosa de lepra conocida clínicamente como sarna de Boeck), parasitosis por niguas, sabañones y procesos tumorales.

En lo que hace a afecciones gastrointestinales figuran términos que nos hablan de cuadros disentéricos probablemente amibianos (acompañados de pujo y pus sanguinolenta), ictericia y hemorroides. Hay voces para asma, pechuguera (tos seca y pertinaz), romadizo (una afección catarral de la mucosa nasal), etcétera.

La patología obstétrica esté representada por vocablos que hacen referencia tanto a la imposibilidad de la concepción como a los problemas durante el embarazo y el postparto. Aparecen también cax cax alal y yalez alal: abortar, ghcaxez y caxezagh designan ala mujer que aborta. Los vocablos muestran en su composición la palabra para hijo de mujer (al), acompañada de los verbos cax: caer y yal: bajar, lo que muestra que el aborto se concebía como "la caída" o "bajada" del producto, tal como en la actualidad.

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